CINCUENTA AÑOS DE INVESTIGACIÓN ANTROPOLÓGICA EN EL ÁREA MAYA SOBRE LA CUESTIÓN ÉTNICA

Azzo Ghidinelli ©
 

0. INTRODUCCIÓN

La teoría antropológica sobre la identidad étnica ha sido elaborada, en su mayor parte, en los EEUU y en Europa, y mal se ajusta a una realidad tan peculiar como lo es la del área maya.

De aquí que los antropólogos no hayan encontrado un consenso sobre la unidad étnica; algunos la ubican en el municipio, otros creen encontrarla en las áreas lingüísticas, otros aún en la dicotomía indígena-ladino. ¿Cómo se presenta el conjunto de nuestra población, que en realidad está compuesta de muchos grupos étnicamente bien identificados?  ¿Cuáles elementos entran en juego de oposiciones y de identificaciones en la cuestión étnica? ¿Qué caracteres, y qué clase de estabilidad los grupos étnicos poseen, en el constante proceso de transformación, a través de los años, de una sociedad que en parte se cristaliza y en parte evoluciona?

En el érea maya existen niveles de identidad que no corresponden a los de los países donde se elaboró la teoría . De aquí la necesidad de determinar y de definir los factores y patrones de identidad de los grupos étnicos para contribuir a la elaboración de un marco teórico que sea aplicable a la investigación de la realidad que vivimos.

La importancia práctica de investigar la cuestión étnica se desprende de la evidencia de que no puede haber desarrollo sin conocimiento de sí mismo. Los mayas para poder fijarse metas de desarrollo consonas a las propias raíces, y en el mismo proceso para alcanzarlas, deben conocer los factores y los patrones de la propia identidad étnica. Esta necesidad se vuelve más evidente si consideramos la compleja estructuración pluriétnica del país.

En el área maya han surgido una serie de organizaciones mayas cuyos miembros sienten la exigencia de comprender la estructura y funciones de la componente étnica. El indígena quiere comprender como se estructura su etnicidad en los diversos niveles: territorial, de grupo lingüístico y de contraste con los ladinos. Esto le permitirá decidir cual de los tres niveles reforzar o ignorar en el proceso de auto-defensa frente a presiones disgregantes de naturaleza extraña. La autodeterminación, para ser efectiva, debe partir de un sólido conocimiento de sí mismos.

Resulta evidente a todos que la cultura tradicional debe adaptarse a los cambios de la modernización; conocer los factores y patrones de identidad permitirá salvar, en lo posible, los indicadores de la propia etnicidad del torbellino del cambio cultural. Además la identidad étnica puede transformarse, ya sea como consecuencia de las diversas circunstancias de la historia, como siempre ha ocurrido, pero también por la autodeterminación basada en una percepción consciente de la propia existencia en el mundo. La conciencia de de la propia identidad da fuerza a las personas y a los grupos para defender los propios derechos y reclamar lo que siempre ha sido propio. Los indígenas tienen bien claro que la capacidad de autodeterminación se retroalimenta básicamente en el reforzamiento de la propia identidad étnica. En Guatemala la protección de los grupos étnicos ha sido convertida en norma constitucional, sin embargo no se sabe aún exactamente que es un grupo étnico. El estudio de la cuestión étnica causa aún recelos en ambientes ladinos: se quiere saber con claridad que propósitos y que aplicabilidad práctica tendrá. Aún se sigue pensando en la deseabilidad de una Guatemala ladina mientras la discriminación social del maya sigue operante.

La problemática que interesó hasta ahora a los investigadores estaba enfocada desde un ángulo sociológico o, en el caso de los antropólogos, se limitaba al dualismo "indígena-ladino" y al estudio del proceso aculturativo. Los tiempos han madurado para un nuevo enfoque antropológico destinado a la elaboración de un marco teórico que evidencie los niveles de identidad étnica.

El presente estudio es el primer paso que el antropólogo debe dar para investigar los factores y patrones de identidad de los grupos étnicos mayas: conocer los antecedentes de la cuestión étnica para poder llegar a formular un referente teórico.
 

1. La Etnografía y la antropología sociocultural en Guatemala (1930-1959) en su primera etapa.

El estudio científico de la vida del indígena por parte de etnólogos de lengua alemana se inicia en el año 1884 cuando OttoStoll (1958) lleva a cabo su investigación sobre las lenguas mayas y termina en 1930 con la edición de Termer (1957) sobre etnología y etnografía de Guatemala. En este período prevalecen los estudios de carácter generalizador que individualizan la cultura de los grupos, sin distinguir siempre claramente entre cultura, etnia, lengua o raza.

Las investigaciones de los norteamericanos comenzaron con Tax y con Redfield en la segunda mitad de los años treinta; en 1937 Tax publica los primeros resultados de su estudio sobre los municipios del altiplano guatemalteco y Redfield en 1939 sobre "los mercaderes primitivos de Guatemala". A estos trabajos siguieron los de La Farge (1940) sobre la secuencia de las culturas entre los mayas, continuando con Tax (1941) sobre la cosmovisión y las relaciones sociales, y con Redfield nuevamente (1943) sobre cultura y educación. Con Gillin (1948) sobre el espanto mágico, Tumin (1949) sobre la estabilidad y reciprocidad de las castas, Paul (1950) sobre la niñez y finalmente Mosk (1954) sobre la economía indígena. Estos trabajos fueron traducidos y publicados en 1959 por el Seminario de Integración Social Guatemalteca; en ellos las interrelaciones de los grupos guatemaltecos no son analizadas en términos de etnicidad sino que se conceptualizan como roce de culturas, siguiendo la tradición de la antropología cultural norteamericana.

En 1953, año en que se editó Readings in Latin America Social Organization and Institutions, los antropólogos estudiaron a fondo las "relaciones raciales": el análisis se lleva a cabo con términos como "raza", "cultura" o "grupos sociales", pero la dimensión étnica es ignorada.

Se propugnaba, desde el discurso de la antropología clásica, la transformación (ladinización) de los grupos étnicos a través de la integración sociocultural. La antropología aplicada se encargaría de la tarea, sin preocuparse por el origen de estos grupos étnicos, ni tampoco por la historia de las relaciones coloniales o postcoloniales de explotación social en que se han inscrito el contacto y la transformación cultural (Pedroni,1983:80).

La única excepción es Tax, que por primera vez en 1937, para luego volver a insistir en 1941 y en 1953, en un artículo que ha sido citado e impreso muchas veces, discute la naturaleza de las relaciones que existían entre municipio y municipio, y entre indígenas y no indígenas, identificando las unidades étnicas con las comunidades de los municipios. Según Tax (AAVV,1959:107-8) las culturas de los municipios tienen mucho en común entre ellas pero también resaltan evidentes diferencias entre uno y otro: los indígenas de un municipio se consideran un grupo distinto, en el sentido biológico y social.

Para probar esto Tax pasa a señalar las diferencias en el traje típico, en las costumbres, en las especialidades económicas, en la organización politico-religiosa independiente, santos, fiestas y calendario.

Por su parte Tumin caracterizó la sociedad como castal, compuesta por la interrelación de dos castas (indígenas y ladinos) bién definidas, Gillin se ocupó de aspectos relacionados con la seguridad del individuo derivados de la teoría antropológica entonces prevaleciente sobre "cultura y personalidad" (1958). La admisión de la existencia de una sociedad castal no favorecía los intereses norteamericanos en el área y era un obstáculo a la integración del indígena en la sociedad ladina, las tesis de Tumin pasaron al olvido, sus trabajos no fueron traducidos al español, mientras que la obra de Gillin tuvo amplia difusión.

Importantes también fueron en esos años los trabajos interdisciplinarios entre antropología y geografía de Webster McBride, traducidos y publicados en Guatemala veinte años después en 1969.

Sin embargo en esos años el único que enfrentó la problemática de la unidad étnica fué Tax, siendo tolerado más que seguido en ese particular aspecto; fijar la unidad étnica a nivel de municipio no resultaba peligroso para los intereses norteamericanos y ladinos. Los antropólogos que lo siguieron se olvidaron de llamar a esta unidad "étnica", pero concentraron sus esfuerzos en la investigación a nivel de comunidad municipal. Goubaud Carrera, que se formó en la Universidad de Chicago, fue uno de los primeros antropólogos guatemaltecos y el fundador del Instituto Indigenista Nacional. Pedroni (1983:95-6) no encuentra en su producción una respuesta clara y concreta de integración en la diversidad étnica, sino una aceptación del proceso de ladinización que bién podría estar dirigido por el Instituto Indigenista. En "El grupo étnico indígena. Criterios para su definición", interpreta una encuesta realizada en diversas comunidades con el fin de determinar la naturaleza del "indio". Tal encuesta estaba diseñada sobre la base de rasgos culturales tales como indumentaria, lengua, apariencia física, etcétera, revelando la influencia del difusionismo cultural nortamericano. Su muerte temprana, en 1951, impidió que se convirtiera en la figura dominante de la antropología guatemalteca.

Se funda el Seminario de Integración Guatemalteca. Las primeras publicaciones del Seminario aparecen en 1956; poco después salen a la luz dos volúmenes sobre la integración social en Guatemala (AAVV,1959) con las opiniones de los especialistas nacionales y extranjeros. Por "integración" se entendía la incorporación del indígena a la sociedad y cultura de los ladinos. Ambas instituciones, el Seminario de Integración y el Instituto Indígenista, coincidirían, a pesar de sus diferencias, en afirmar con Redfield que "en los Estados nacionales que incluyen dentro de ellos a grupos étnicos diferentes, los problemas de la nacionalidad no son, en primer lugar, políticos, sino culturales y de instrucción" (Pedroni,1983:104).

Por doce meses, entre 1958 y 1959, Colby y van den Berghe llevan a cabo un estudio en unos sesenta kilómetros a la redonda de la ciudad ladina de San Cristóbal de las Casas, una zona rural habitada por una población indígena de 125.000 personas, pertenecientes a dos grupos lingüisticos principales (el tzotzil y el tzeltal) y subdivididos en pequeños grupos étnicos (chamulas, zinacantecos, huistecos, tenejapanecos, etc.), así como hiciera Tax. Los autores hacen una diferenciación básada en categorías étnicas, separando a indígenas y ladinos, entre quienes trazan una verdadera línea divisoria y, apoyándose en esta separación, describen las categorías sociales y culturales de cada sector o categoría étnica (Aparicio,P.,1983:14); el sistema de relación étnica ladino-indígena resulta ser paternalista.

En la segunda parte de su trabajo comparan las relaciones étnicas en Chiapas y en Guatemala con base en las investigaciones realizadas en este país por varios antropólogos, entre otros Adams, 1956; Gillin en 1947 y 1951, Redfield en 1956, con quienes Colby y van den Berghe concuerdan en la mayoría de las conclusiones a que llegan al comparar las relaciones étnicas (Aparicio,P,1983:12-8). La mayor o menor flexibilidad de las barreras étnicas tiene importante consecuencias en el desarrollo de las relaciones étnicas a través del tiempo. Los autores aportan dos nuevos enfoques:

a) tratan de encontrar alguna similitud en la relación ladino-indígena heredada de la época colonial, con los modelos de Max Weber sobre patriarcalismo y patrimonialismo;

b) al referirse a la rigidez general de las relaciones étnicas en Guatemala, que contrastan con la situación en Chiapas y, más aún con la de México, los autores se remiten a un marco de referencia mayor que no es sólo la comunidad.
 

2. Los estudios de comunidad

Las culturas indígenas se estudiaron desde todos los ángulos que interesaban a la antropología norteamericana para completar el proceso de dependencia de los países donde prevalecen los indígenas; los mestizos habían sido ya incorporados económica, política y culturalmente a la sociedad de consumo euronorteamericana, pero faltaban aún los numerosos grupos autóctonos de México, Guatemala, Ecuador, Perú y Bolivia. Era necesario estudiarlos exhaustivamente y formular marcos teóricos para integrarlos a la sociedad mestiza que tenía metas de desarrollo que convenían al estado de dependencia existente.

El enfoque de esta antropología tradicional veía lo "étnico" como un componente en proceso de extinción o absorción respecto de la sociedad nacional (DGI,1987:3). Aunque Redfield (TG,1981: 225) en 1960 define un grupo étnico como un conjunto de personas que se distingue de otros grupos, sea por sus rasgos raciales-físicos o bien culturales, lo étnico no era tomado en consideración, porque si bién en los años 60 ciertos conceptos como "grupo étnico", "unidades étnicas" y "etnocentrismo" eran ya conocidos, el fenómeno étnico en sí, que incluía el análisis de su estructura y funciones, era ignorado y no interesaba. Como ejemplo valga Social Change in Latin America Today: Its Implica-tions for United States Policy, obra editada en 1960 que reune contribuciones de importantes antropólogos norteamericanos, como Richard N. Adams, Oscar Lewis, John Gillin y Charles Wagley. En todo el libro, centrado en la problemática que anuncia su título, ningún grupo humano se tipifica como étnico, ni el cambio social se relaciona o se configura de manera directa como producto o consecuencia de relaciones entre etnias. Adams (1960:238-41) cuando se pregunta ¿Quiénes son los guatemaltecos?, habla de "segmentos de población", definiendo la mayor línea divisoria entre los indígenas y los ladinos, y explicando las diferencias entre ambos grupos, pero sin aclarar en qué consiste la composición étnica a la cual fugazmente hace referencia (1960:242). Se puede afirmar que esta tendencia es general de la antropología nortamericana, porque también los que no se especializan en el área latinoamericana asumen actitudes similares. Así por ejemplo Wax (CA,1963:495) denuncia el etnocentrismo del concepto tradicional de magia pero no trata los grupos étnicos como tales, sino como "pueblos" o "culturas".

Los últimos esfuerzos de esta tendencia culminan con la tentativa de Naroll (CA,1964:283-312) de definir las únidades étnicas para su clasificación. En este sentido introduce el concepto de cultunit: el concepto en sí de "unidad étnica" no es considerado instrumentable y prefiere remplazarlo con otro artificial, expresamente creado para la comparación. Para Naroll es la ciencia la que debe definir las unidades étnicas para compararlas, sin considerar que son las únidades étnicas las que se definen a sí mismas y que el deber del científico es recoger esas definiciones y comparar las etnias cuando esto es posible y útil. Sin embargo el intento de Naroll no tiene éxito porque Driver (CA,1966:131-47) en su estudio sobre las relaciones de parentesco las refiere a "unidades étnicas", aunque no define lo que entiende con esta expresión y la usa indiferentemente alternándola con "sociedades". Aún así el uso de expresiones derivadas del fenómeno étnico es raro: del 1962 al 1968 en el Current Anthropology aparecen sólo en 8 artículos .

Como reflejo de esta ignorancia ideológica en definir lo étnico en esos años Rojas Lima (1967:12) afirma que desde el punto de vista étnico podrían considerarse cuatro tipos de guatemaltecos: indígenas, mestizos, negros y blancos. Nada imputable a este importante antropólogo guatemalteco, ya que confundir lo étnico con lo racial, caracterizó a los más ilustres exponentes de la etnología europea en la primera mitad del corriente siglo.
 

3. Los enfoques europeos del post-guerra.

Mientras estas tendencias prevalecen en el continente americano también en la Europa de los años 60 aparecen nuevos enfoques de la problemática antropológica. Tercer Mundo, subdesarrollo, populismo, etnicidad son algunos conceptos que emergen o cobran nuevo sentido a partir del análisis de las nuevas realidades africanas y asiáticas, que a mediados de la década de los 60 se proyectaron uniformemente sobre América Latina.

Surge la caracterología étnica de Griéger en Francia (1966) que forja el concepto de etnotipo como instrumento metodológico para el estudio de los rasgos peculiares de los pueblos y comprensión de su carácter. Griéger da a la caracterología étnica una estructura conceptual elaborada (1966:10-25), partiendo de la tipología aplicada a los individuos, y apoyada en numerosas encuestas realizadas durante más de diez años. La noción de etnotipo determina, para cada grupo, una doble relación de estructuración y de reactividad. Las categorías de la caracterología individual permiten al autor delimitar cuatro tipos dominantes en la caracterología étnica, que es investigada antes de que la teoría sobre la etnia haya alcanzado un punto de suficiente madurez. A pesar de que Griéger parte de un concepto de etnia aún no bién definido y compartido en Europa, su enfoque psicológico, que se retroalimenta en la caracterología de Jung, lo lleva a ser el padre de la etnopsicología que estudia grupos y no individuos.

Paralelamente surge la etología, que existía olvidada como una rama de la zoología; se estudian los grupos humanos objetivamente, con métodos tomados de las ciencias naturales y se evidencian las dinámicas que separan y unen a los grupos humanos. Son los años de crisis de la antropología y es en Gran Bretaña donde se lleva a cabo, sobre todo con Morris (1969), pero también con algunos antropólogos, la nueva definición teórica de los grupos humanos.

Un aporte substancial, que dejará su huella en EE.UU., México y Centro América, es el de un grupo de antropólogos escandinavos, que encabezados por Fredrick Barth focalizan la problemática de los grupos étnicos en sus fronteras. En 1967 se reunen en Bergen (Noruega) y dos años más tarde aparece la primera edición de este Simposio en idoma noruego. Sigue otra edición en inglés en 1970 y en 1976 la primera en castellano.

Según Barth (1976:10) las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación social; sino que por el contrario, generalmente son el fundamento mismo sobre el cual están constituidos los sistemas sociales que las contienen. Los grupos étnicos además son categorías de adscripción e identificación que son utilizadas por los actores mismos y tienen, por lo tanto, la característica de organizar interacción entre individuos. Con Barth hay un cambio en la metodología: antes se trabajaba por medio de una tipología de los grupos étnicos y de sus relaciones, ahora se exploran los diferentes procesos que participan en la generación y conservación de los grupos étnicos. Para observar estos procesos desvía el foco de la investigación; lo quita de la constitución interna y de la historia de los grupos étnicos para centrarlo en los límites étnicos y en su persistencia. Barth, además, critica la conceptualización que se hace tradicionalmente en la literatura antropológica del termino "grupo étnico", se induce a imaginar cada grupo étnico desarrollando su forma social y cultural en relativo aislamiento y respondiendo a factores ecológicos locales, inserto en el curso de una historia de adaptación fundada en la invención y en la adaptación selectiva.
 

4. Comienza la historia de la cuestión étnica

4.1. La problemática en los EEUU.

Entre 1965 y 1975 las cosas cambian en los EEUU donde personas interesadas en antropología, relaciones públicas, psiquiatría, psicología, política social, psicología social y en sociología enfrentan la problemática de la identidad étnica a causa de la creciente inquietud de los grupos étnicos que rechazan el sistema socio-económico impuesto por los grupos de poder anteponiendo la propia identidad y raíces culturales. De esta manera se organizan grupos afro, de indígenas, de chicanos; el rechazo al sistema dominante se extiende también a los jovenes anglo y aparecen los hippies.

Se puede afirmar que al inicio de la década de los años 70 la brecha está abierta, mientras en los EEUU aún hay fuertes resistencias de antropólogos como Gillin (CA,1971:67) que tratan la integración socio-cultural atribuyendola al principio de mantenimiento de fronteras que distingue un "sistema de otro sistema". Si las fronteras no se mantienen, el sistema A puede absorber al sistema B o ambos emerger en un nuevo sistema. Aunque Gillin insiste en llevar a cabo su análisis basándose en los conceptos convencionales de la antropología cultural norteamericana, sin utilizar tan siquiera una vez palabras morfologicamente relacionadas con lo étnico, abre la puerta a lo que Barth llama "las fronteras étnicas". Los cientificos sociales norteamericanos, por su parte sienten la necesidad de renovar sus enfoques frente a una realidad que cambia rápidamente de forma inesperada. Se comienza a estudiar la problemática en los EEUU definiendo que es un grupo étnico y la identidad étnica (Dashefsky & Shapiro,1976:3-11; Pettigrew, 1976:14; Gordon,1976:30-1). Especialmente Dashefsky & Shapiro evidencian su vinculación teórica con Talcott Parsons, cuya contribución, ya en 1942, había sido fundamental en definir la relación entre individuo y sociedad.

Se perfilan dos tendencias ideológicas: la de la asimilación y del pluralismo, que Pettigrew (1976:13-23) intenta conciliar a través del análisis de la aculturación y de la asimilación. De aquí deriva la problemática de la solidariedad étnica, que el autor considera de "doble filo" cuando la solidaridad entraña resistencias a la aculturación y a la asimilación. Según Pittigrew (1976:23) demasiado pluralismo o asimilación son negativos, pero Dashefsky se pregunta: ¿Quién decide cuando una posición es extrema, el grupo dominado o el que domina? Notable, sin duda la contribución de Gordon (1976:33) que identifica los varios niveles de identidad étnica en los EEUU y el intento de Newman (1976:39-47) de analizar los efectos derivados del pluralismo social en la identidad de los grupos minoritarios. Las identidades étnicas no tiene el mismo valor en la sociedad sino que están estratificadas; la llave para comprender la estratificación étnica es el poder y la lucha para alcanzarlo y conservarlo. Newman además define categorías conceptuales como "grupo minoritario" y "grupo dominante", la relación conflictual entre ambos grupos y el efecto de éste conflicto en la identidad de los individuos. El análisis de esta relación lo lleva a la definición del prejuicio y de la discriminación.

En 1978 John Higham se introduce en el estudio del liderazgo étnico en los Estados Unidos, discute "la reafirmación de lo étnico" a partir del papel que han jugado los lideres de distintos grupos en la instancia política de la nación norteamericana; ya que este fenómeno sirve de reflexión para tomar en serio por parte de las ciencias sociales, "las iniciativas étnicas" y ponerlas a discusión entre los intelectuales y estudiosos de las mismas.

En esta misma línea teórica Sidney W. Mintz (1978), escribe acerca de lo que él llama "un tipo de etnicidad", la etnicidad política o más exactamente la movilización étnica criticando la limitada comprensión de parte de los intelectuales, estudiosos y del sistema socioeconómico norteamericano que solamente ven el fenómeno de lo étnico cuando es expresado en forma de pretensiones. Las pretensiones son para Mintz lo que encierra el liderazgo étnico.

También los psicólogos sociales estudian la identidad étnica desde la perspectiva psicoanalítica, configuracionista e interaccionista (Dashefsky,1976:XII). Con un enfoque psicoanalítico Erikson (1976:59-71) se refiere a la identidad del Ego como la esencia integrada de lo que el individuo piensa de sí mismo y su concepto de identidad étnica se deriva del de la identidad del Ego. El enfoque configuracionista de Allport (1976:72-89) se interesa por los efectos del prejuicio en el individuo, contrariamente a Newman, quién está más interesado en los efectos del prejuicio en los conflictos intergrupales de la sociedad. Aquí la identificación con un grupo étnico se construye a medida en que el individuo conoce la hostilidad del otro. La posición de los configuracionistas se caracteriza por el contraste entre la lealtad de membrecía a un grupo (identificación étnica) y la hostilidad exterior al grupo mismo (prejuicio).

4.2. La problemática en Chiapas y en Guatemala.

El interés por las relaciones interétnicas se manifiesta también en México donde De La Fuente (1965) evidencia los conflictos en la organización social y política de los zapotecos, la discriminación y negación del "indio", haciendo una serie de recomendaciones que debían orientar la política indigenista. De La Fuente consideraba que la unidad étnica, social, religiosa y política entre indígenas es el grupo municipal, así como afirmara a su tiempo Tax, en tanto que entre los ladinos la unidad debía situarse a nivel regional. Añadía que una unidad mayor que la comunidad, que pudiera abarcar a los componentes de un grupo lingüístico o tribal, no se daba en Mesoamérica (Aparicio,1983,P: 8).

Su estudio sobre relaciones étnicas y comunales (1968:76-96) subraya y describe la dicotomía ladino-indígena, considerando a los indígenas como una serie de sub-sociedades rurales de caracter étnico y local, sin clases sociales, que pueden ser descritas como tribus o comunidades étnicas. En algunas regiones la relación se aproxima a un sistema castal, mientras que en otras se puede considerar de clases; en ambos casos el grupo indígena tiene una posición subordinada al ladino. Los rasgos culturales constituyen el primer elemento de distinción étnica, sigue la afiliación con sus consecuencias sociales y, por último los rasgos somáticos. Las comunidades en Centro América se pueden distinguir en monoétnicas (totalmente ladinas, indígenas o negras) o en mixtas, aclarando que existe mucha variación en la composición étnica de las comunidades. De La Fuente aclara que la diferenciación de los rasgos culturales lleva a una doble categorización por la cual un individuo puede ser considerado racialmente indígena (o ladino) pero culturalmente ladino (o indígena). El contraste más fuerte entre los dos grupos se encuentra entre los ladinos urbanos de elevado estatus social y los indígenas más "rusticos y primitivos". El criterio lingüístico no siempre es válido, según De La Fuente (1968:79), porque algunos bilingües pueden no ser considerados indígenas pero sí como pertenecientes a un subgrupo étnico como los zapotecos. Los niveles de identidad no estaban aún claros.

El autor concluye enunciando que la regla general en las relaciones interétnicas entre ladinos e indígenas están limitadas por diferencias en la lengua, intereses, costumbres y estatus, siendo las relaciones personales menos frecuentes que los contactos casuales y las relaciones impersonales. Estas últimas se verifican en el trabajo, el comercio, en las instituciones educativas y actividades oficiales. En esa ocasión (1968:96) Tax concluyó que la mayor distinción que debe contemplar la antropología es la existente entre ladinos e indígenas y considerar el consenso que se puede recoger en el estudio de estas relaciones interétnicas.

El centro de interés se había fijado en las relaciones entre indígenas y ladinos, y el mismo Tax ya no pretendía considerar unidades étnicas a los municipios. En el año 1966 algo cambia también en la antropología norteamericana que se interesa por Guatemala: Colby y van den Berghe llevan a cabo su investigación sobre Ixiles y ladinos (1977), orientando su marco teórico hacia la problemática del pluralismo y de las relaciones interétnicas. El enfoque resulta ser muy similar al de los antropólogos del Instituto Nacional Indígenista de México (1977:11-2) que toman como unidad de análisis la población completa de una zona y no un simple grupo étnico, tal como éste se define en base a ciertos rasgos linguísticos y otras características culturales. El tema central es la sociedad plural con sus divisiones sociales, las relaciones entre dos grupos étnicos, y no el estudio de la cultura o la estructura social de uno u otros de dichos grupos. Las relaciones interétnicas son estudiadas en su contexto institucional y en su morfología.

El enfoque es aproximado, en cuanto no se beneficia de suficiente conceptualización teórica precedente. Sin embargo por primera vez en Guatemala se analiza la sociedad pluralista conjugandola con las relaciones interétnicas. Ya Tumin (1959) había caracterizado un sistema castal en una sociedad bicultural evidenciando reciprocidades, pero ignorando el caracter étnico de los grupos culturales y sin llegar a una teoría de la sociedad pluralista. Colby y Van Den Berghe, se benefician de 20 años más de investigación científica y analizan las instituciones políticas, religiosas y económicas que constituyen las principales áreas de contacto entre dos grupos étnicos (1977:12), así como la interacción entre las estructuras institucionales propias de cada grupo.

Según los mismos autores el trabajo podría anoverarse entre las monografías sobre relaciones interétnicas. Sin embargo, al contrario de muchos estudios que tratan el tema aislandolo del resto de las relaciones sociales, la investigación se centra en las relaciones interétnicas desde la perspectiva más total del pluralismo; el contacto, la cooperación y el conflicto entre grupos étnicos, y la coexistencia de estructuras institucionales culturalmente diversas y sólo parcialmente integradas, caracterizan a la mayoría de las sociedades contemporáneas y figuran entre las fuentes más importantes del cambio social.

Si bien se considera la etnicidad como una división de la sociedad plural, ni se parte ni se llega a una definición de la misma. Lo étnico se da por sobrentendido, lo que interesa es la estructura y funciones de la sociedad plural partiendo de una definición de pluralismo cuyo ajuste a la sociedad estudiada resulta algo forzado sin una previa definición de los niveles de identidad. El trabajo es pionero pero es publicado en Guatemala sólo diez años más tarde.
 

5. Desarrollo de la problemática antropológica sobre la cuestión étnica en Guatemala y México en los años setenta.

En los años setenta esta inquietud por la cuestión étnica se transfiere a Guatemala donde Ghidinelli, lleva a cabo sus primeros trabajos de campo en el oriente, entre pocomames y ladinos, y en la costa atlántica de Guatemala (GI,1972) entre los garífunas. La problemática central está focalizada en las relaciones interétnicas y en el proceso de aculturación consecuente a las mismas. Contemporáneamente Sanford (CSSH,1974:504-518) como resultado de sus investigaciones en Belice, prueba que el proceso de aculturación lleva a la revitalización cultural. Aquí también queda abierto el camino para demostrar que en este caso la revitalización cultural se traduce en revitalización étnica. Noval (1976:34) aporta la distinción entre el plano socioeconómico de las clases sociales y el sociocultural de los grupos étnicos. Frente a la urgencia de investigar con una plataforma conceptual Ghidinelli escribe para el Instituto Indigenista Nacional "Apuntes para una teoría y metodología de la investigación sobre el roce interétnico" (1975). Faltando una teoría y metodología que enfocara correctamente la problemática interétnica, esboza los primeros elementos conceptuales para la elaboración de un marco teórico aplicable a la realidad guatemalteca: además de los conceptos de cultura, de racismo, el cambio de cultura, el desarrollo y subdesarrollo, la lengua como vehículo de desarrollo y de aculturación, y el desarrollo del subdesarrollo, explica el concepto de etnocentrismo e introduce, por primera vez en Guatemala, un análisis del proceso de autoidentificación étnica, una tipología de la identidad étnica y propone, como postulado ideológico, la búsqueda de una identidad auténtica. El intento de síntesis se basa en la confrontación de la teoría elaborada en el exterior con la realidad estudiada en Guatemala.

En esos años a la tendencia intengracionista del indigenismo mexicano (Delgado, GI,1977:179-92) se opone el indigenismo de Guatemala (Castañeda, GI,1977:193-201). Ambas corrientes opuestas se expresan ya en términos de grupos étnicos refiriendose a los grupos indígenas; la primera insiste sobre la necesidad de estudiarlos y de preservarlos de la extinción física y cultural, pero sólo la segunda, aún reconociendo la necesidad de estudiar los grupos de estirpe mayance, denuncia el etnocentrismo de los investigadores y a la "integración" como una asimilación total del indígena, una pérdida de su identidad étnica. En México tiene mucha influencia la teoría de la etnia desarrollada por el antropólogo escandinavo Barth (1976), que induce a un nivel de síntesis teórica que va más allá de lo estrictamente relacionado con realidades específicas. Critica que se atribuya una importancia central al hecho de que los individuos de un grupo étnico comparten una cultura común: este rasgo parece más bien ser un resultado o una implicación y no una caracterís- tica primaria y definitiva de la organización del grupo étnico.

El error lleva a distinguir a los grupos étnicos por las características morfológicas de las culturas de que son portadores; el investigador, siguiendo la tradición que vincula la región con la cultura, no toma en consideración las categorías y los prejuicios de los actores; las diferencias entre grupos se convierten en simples diferencias en el inventarios de rasgos (Barth,1976:13). Barth tiene su eco en el jesuíta Cabarrús (1979) el cual define la plataforma connatural de la etnia kekchí y sus niveles de contraste: sus observaciones y análisis son extensibles a todas las etnias mayas y constituyen un aporte significativo a la elaboración de un marco teórico guatemalteco. La corriente liderada por Cabarrús, interesada en la problemática del poder, la religión y la ideología de los grupos étnicos guatemaltecos, se encuentra influenciada por la llamada "Iglesia latinoamericana" (Pedroni,1983:107).

Para Cabarrús (Pedroni,1983:37-8) la plataforma connatural está constituida por aquellos elementos socioculturales que los indígenas consideran naturales y propios en cuanto provenientes de un pasado remoto: la raza, la lengua y la historia. Con respecto a la "raza" no se refiere a la concepción biológica, sino a aquella que el indígena se hace de sus iguales, por contraposición a los otros y que se plasma en expresiones tales como "nuestra gente" o "nuestra sangre". La lengua es otro elemento connatural que homogeiniza al grupo por permitir niveles profundos de comunicación y afirmación de la identidad; esto no significa que se levante una barrera de incomprensión con cualquier otro grupo étnico: siempre existirá un cierto grado de comunicación, al menos por algunos miembros de un grupo étnico determinado, con los otros. En cuanto al elemento histórico aunque los indígenas se encuentren desprovistos de una historia cultural registrada se remiten a un difuso "lazo ancestral".

El pensamiento de Cabarrus, además de en Barth, se retroalimenta en la teoría del brasileño Cardoso de Oliveira (1971), quien considera la identidad étnica como un caso particular de identidad social, que estaría formada por representaciones colectivas definidas dialécticamente sobre la relación "de entre nosotros y los otros" lo que significa para este autor, que ningún grupo puede dejar de conceptualizarse ideológicamente sin percibir la existencia de otro grupo diferenciado. La identidad étnica estaría producida por el contacto y el contraste entre grupos sociales.

El otro fenómeno que define la etnicidad para Cardoso de Oliveira, Cabarrús y Pedroni (1983:38) son los niveles de contraste que se establecen siempre que una unidad sociocultural percibe y manifiesta la diferencia que la distancia de otra unidad sociocultural. La diferencia se genera tanto a nivel de segmentos de un mismo grupo étnico como, en el otro extremo, entre la cultura occidental y las otras culturas. Cabarrús distingue tres niveles de contraste: intraétnico, poliétnico y interétnico. El nivel intraétnico es el que corresponde a la diferenciación interior de una misma comunidad por pertenecer sus miembros a diferentes grupos aglutinadores; el nivel poliétnico corresponde a indígenas pertenecientes a diferentes comunidades (las unidades étnicas de Tax) y que será tanto más notorio el contraste cuanto más alejadas estén entre sí y extrañas sus lenguas. El nivel interétnico de contraste indígena es el que corresponde a su oposición de conjunto con el ladino.

Según los tres autores mencionados este conjunto de elementos connaturales y contrastantes componen la identidad de los grupos étnicos indígenas. Pedroni (1983:40) señala también que el grupo ladino, por contraposición a los grupos étnicos indígenas, no posee una plataforma connatural sólidamente constitutida. Su notoria dispersión y estratificación impiden que se constituyan como grupo étnico, puesto que lo único que los identifica negativamente -ladino es todo aquel que no es indígena- es su contraste con el indígena sin fundamentarse, aparentemente, en elementos connaturales bien estructurados.

Finalmente cabe mencionar, en esos años, el trabajo de Gallo (1978), filósofo jesuíta, que partiendo también del concepto de etnia barthiano considera los elementos antropológicos de la identidad, esboza su teoría de los modelos sobre la base del método fenomenológico y plantea la necesidad de planear la educación en la realidad poliétnica de Guatemala. Gallo identifica los grupos étnicos de Guatemala con los grupos lingüísticos, pero aclara que esta identificación no la debe hacer de gabinete el investigador sino que los grupos se deben reconocer como tales.

La problemática de este autor se centra en la identidad nacional que, habiendo pluralismo, puede incluir y armonizar varios grupos étnicos. Lo opuesto a la identidad es la alienación (Gallo,1978:13); la ladinización es conceptualizada como pérdida de identidad y se nutre de la psicología de Fromm y Godfrey (1974).
 

6. La cuestión étnica entre marxistas y funcionalistas.

El Estado Mexicano y su política indigenista, han sido guiados, hasta años recientes, por el objetivo fundamental de "nacionalizar" (mexicanizar) al indígena. Luego, entonces, lo étnico era un enemigo a vencer, a erradicar. El absorbente indigenismo mexicano se reveló, sin embargo, un fracaso en su fase asimilacionista, ya que encontró fuerte resistencia indígena. Más tarde el Estado y su política indigenista viraron hacia la incorporación del indígena al desarrollo y modernización del país, pero dentro de una tónica de "respeto" a las tradiciones étnicas. El Estado mexicano descubre el componente étnico de la revolución, como mucho antes había descubierto el obrero y el campesino, y decide aprovecharlo a fin de ampliar sus bases sociales de apoyo. Ciertamente, existen tendencias importantes dentro del Estado que subsumen la problemática étnica en el marco más general de la marginación y de la explotación. Pero otras tendencias empiezan a reconocer la importancia de lo étnico, e incluso su papel como elemento de la dominación.

La inquietud por la cuestión étnica, en esos años, había movido también a algunos antropólogos marxistas mexicanos, no sin resistencias del marxismo ortodoxo que veía las teorías sobre la etnia como un intento de la ideología dominante de encubrir o de desviar la atención del proceso revolucionario fundamentado en la lucha de clases. Contribuyó a esclarecer la problemática el aporte de Díaz-Polanco (1978:28) el cual señala que la categoría objetiva de "grupo étnico" no tiene porque suplantar a las "clases sociales". Stavenhagen afirma que si desaparece el capitalismo "la estratificación étnica perdería sus bases objetivas" (Cabarrus, 1979:148).

Todo esto sucedía en medio de las reinvindicaciones motivadas por la existencia de una diversidad étnica y por la necesidad de establecer diferencias que permitieran especificar diferenciaciones culturales. Frente al criterio que distingue a los indios de los que no lo son, ha surgido el movimiento de opinión que destaca la diversidad étnica con base en el cual se ha elaborado un programa para atender las reclamaciones de los pueblos aborígenes.

Por su parte Bartolomé (1977) también mexicano, acepta relativamente el concepto de Oliveira sobre identidad étnica, pero cree que no es posible abarcar con sólo esta categoría la especificidad de los grupos étnicos. Adhiere a este proceso de autoconocimiento la categoría de conciencia étnica; que sería también una forma ideológica de representaciones colectivas que a diferencia de la identidad étnica (relaciones intersocietales definidas por contraste), implica relaciones intrasocietales que se desenvuelven dentro del grupo étnico, siendo estas también el resultado de un proceso de identificación. En la segunda mitad de los años setenta se impone el pensamiento de Bonfil Batalla, "la definición bàsica del pensamiento político indio está en su oposición a la civilización occidental. La civilización indígena es diferente, la dominación colonial y neocolonial no han logrado destruirla," (1981:36). Con base en este paradigma etnicista, se propugna la formación de partidos políticos "indígenas" visto que los partidos de izquierda "occidentalistas" no elaboran programas de liberación étnica y ni siquiera aluden al problema.

Ya en los años ochenta algunos antropólogos suraméricanos dan aportes a la problemática; nos referimos en especial a Colombres (1982) el cual infiere que de la especificidad étnica deriva la necesidad de autogestión basada en el consenso de la equidad, donde los objetos de estudio deben ser dimensionados como sujetos históricos capaces de un autoconocimiento. Para él, la transferencia de elementos culturales será realizada por miembros del mismo grupo étnico, el pensamiento pólitico indígena será la directríz de su desarrollo.

En los años 80 los antropólogos marxistas mexicanos logran abordar la cuestión étnica y enmarcar las problemáticas derivadas en un marco teórico marxista funcional para la lucha revolucionaria. Oponen los grupos étnicos a los sistemas tradicionales de poder en México (Medina, 1983:5-30), denuncian el anticapitalismo reaccionario en la antropología (Guerrero,1983:31-52), analizan el conflicto etnia-nación en Nicaragua y apoyan la labor teórica llevada a cabo por intelectuales guatemaltecos que retroalimentan la insurrección armada en su país de origen (EGP,1983,NA:121-136).

Medina (1983:) trata de establecer las relaciones que pueden resistir entre los sistemas de poder tradicionales y los que se observan en las nuevas organizaciones indias que han surgido en la política nacional bajo programas basados en reivindicaciones étnicas. Según el autor el aspecto culturalista de la antropología que caracteriza al período de "desarrollo estabilizador" (1940-1968) ha venido a acentuar las especificidades étnicas de la población indígena, para la cual ha sido fundamental el concepto de "cultura". La diversidad étnica se ha percibido a partir de la pluralidad lingüística, sin embargo, los estudios antropológicos contemporáneos no se han referido a entidades sociales indígenas de más extensión que la comunidad. Pero si la identidad étnica se da a partir de la pertenencia a una comunidad -y es aquí donde se reconocen los mecanismos que la producen y la reproducen-, el peso de esta conciencia étnica rebasa a la comunidad misma, y ello, sobre todo, precisamente por el efecto del proceso de proletarización.

Para Guerrero (1983,NA:32-3), el materialismo histórico en muchas de sus aseveraciones es etnocentrista y occidentalista por lo que no ha logrado progresar lo bastante en los análisis sobre los problemas étnicos y nacionales. Guerrero critica también al paradigma etnicista de Bonfil Batalla (Guerrero,1983:46) al que denomina de "derecha", que con su vehemente alocución antioccidentalista, "no sólo fragmenta las organizaciones de los trabajadores sino también su pensamiento, reduciendo la problemática de los mismos a unos cuantos planteamientos simples, pobremente elaborados en cuanto a su rigor científico y terminológico ("Occidente", "sociedad industrial", "conciencia étnica", etc.). El elementalismo teórico de muchos intelectuales etnicistas conduce al aislamiento político y cultural de las poblaciones étnicas, al fortalecimiento de un racismo invertido, al fanatismo y sectarismo a lo que se considera patrimonio del colonizador.

Así mismo el salvadoreño José Antonio Aparicio en sus notas sobre relaciones interétnicas (P.,1983:8-22) denuncia el patrimonialismo weberiano de Colby y van den Berghe, que hace aparecer a los grupos dominados como elementos pasivos, ante quienes lo único que se levanta son barreras de carácter étnico, las que, una vez eliminadas, se habrá logrado ciertas posiciones superiores. El Ejercito Guerrillero de los Pobres (EGP) en 1983 vuelve a analizar, como ya había hecho en 1979 y en 1981, la problemática étnica guatemalteca, en base a diez años de lucha armada en el interior del país en zonas de alta densidad poblacional indígena. El particularismo étnico-cultural que caracteriza a los actuales pueblos indígenas, expresado en las variaciones idiomáticas y dialectales, la diferenciación del vestuario, la gama de manifestaciones regionales y locales de esa cultura genérica, se han dado por la forma particular de dominación en que conquistadores y colonizadores colocaron a la población indígena en el período colonial, violentando sus formas de organización comunal, aislándolos en reducciones o en pueblos de indios. Ello fragmentó la unidad de la etnia y distorcionó la dinámica social prehispánica. Según el EGP aunque los grupos étnicos indígenas constituyen la mayoría de la población guatemalteca, no llegan a conformar una nacionalidad, porque están excluidos del poder político de gobierno y sufren la fragmentación de espacio, en términos de sus propios particularismos. Además de afectarles el proceso de descomposición a que se ven sometidos como campesinos dentro del sistema capitalista.

Según la apreciación de esta organización insurgente, la resistencia que los grupos indígenas han demostrado históricamente está basada, en la identidad étnico-cultural, "la cual consiste en la forma particular de ser y de sentir sobre un tipo peculiar de contenidos de conciencia que dejan en el ser humano factores tan disímiles y complejos como son el idioma materno, los ámbitos de la infancia, las vivencias, la relación con la tierra y con los alimentos fundamentales, los hábitos, las costumbres y las tradiciones en un espacio y un tiempo insustituibles e irrepetibles" (EGP,1983,NA:126-127).

La antropóloga francesa Marie-Chantal Barre (1983) en su estudio sobre los movimientos indígenas de América Latina, considera que la identidad étnica es tomada, por las organizaciones que los representan, como base para implementar sus reivindicaciones políticas; de allí que considere a la toma de conciencia étnica muy importante para adquirir un potencial revolucionario dentro de los grupos indígenas.

El clima de violencia que se vive en Guatemala no permite que nuevas ideas se afiancen en las universidades del país. Varios científicos sociales, aún no marxistas, siguen ocupandose de Guatemala desde el exterior. Frente al mito del bilinguísmo como estrategia para que los indígenas conserven su identidad étnica y se integren al proceso de desarrollo ambicionado por los ladinos Ghidinelli escribe "El lenguaje como vehículo de desarrollo y de aculturación" (1983), en un intento para reformular algunas hipótesis ya enunciadas ocho años antes. Sobre esta línea, con Orozco, vuelve a insistir sobre el concepto de cultura que considera indispensable para las elaboraciones teóricas que fundamentan la etnicidad (CC,1983:45-52).

Pero cultura y etnicidad necesitan de un núcleo ideológico que debe ser identificado, para esto Ghidinelli analiza los ritos pocomames (P,1983:42-53) demostrando que la estructura ideológica de los pocomames está formada por dos sistemas articulados entre sí con sus funciones que perpetuan la cultura: la etnogeografia y la agrorreligión. Así como es indispensable para un grupo étnico el dominio del propio espacio, resulta también necesario el dominio de las fuerzas sobrenaturales y de las prácticas propiciatorias, no tanto por el problema de la vida después de la muerte, sino para la preservación y correcta ejecución de las fases agrícolas.

En 1984 discute su tesis Rosada con una reseña de los diversos efoques sobre la dicotomía "indios-ladinos", en una extensa documentación bibliográfica que incluye la teoría sobre la etnia de Barth. Finalmente en el 1985 Ghidinelli vuelve a insistir sobre el cambio cultural en un contexto de roce interétnico.

Denuncia el imperialismo implícito en el término de "aculturación", analiza las diversas formas de etnorresistencia y como alternativa ideológica configura los procesos de transculturación y de modernización. En otro análisis (Ghidinelli,PS, 1985) evidencia que un concepto de ideología útil a las ciencias del hombre no debe ser etnocéntrico, así como los desajustes entre el núcleo ideológico y la cultura en una situación castal de roce interétnico. Sin embargo, a pesar del etnocentrismo ladino y de un roce interétnico de tipo castal, la etnogeografía y la agrorreligión pudieron sobrevivir como aspectos fundamentales de la estructura ideológica entre los grupos naturales mayances y probablemente en gran parte del área mesoamericana.

En Guatemala Antonio Gallo, del cual ya hablamos en la década de los años setenta, en 1985 nuevamente toma desde la perspectiva filosófica de la fenomenología hursserliana la hipótesis que la identidad étnica pertenece a los niveles más íntimos de la conciencia del ser personal inseparable. Esta conciencia subjetiva, este "yo" existe en el mundo de los demás "yos" también subjetivos y partícipes de un conocimiento trascendente; refleja una realidad espiritual colectiva que viven en común, en interacción. "El hombre aparece en todas sus dimensiones humanas si es observado dentro de su comunidad" (Gallo,RC,1985:23).

En el interior de la comunicación significativa establecida por el grupo étnico, la persona llega a realizarse por completo como persona; lo extraño ya no es extraño y se interioriza a nivel ontológico sin perder su calidad subjetiva. Esto permite a todos los individuos singulares realizarse como singulares, por medio de la participación en la acción total del grupo, a este fenómeno es a lo que Gallo llama identidad étnica. Guzmán Böckler (1986:37-64) enfrenta la problemática de como se ha escrito la historia de las etnias de América: la supuesta transitoriedad de las etnias, las opciones de la colonización y la interrelación dominador-dominado. Según el autor el pensamiento oficial latinoamericano ha prevalecido la concepción colonialista occidental que pretende ver a todos los pueblos sometidos a su influencia como entes culturales de segunda categoría, incapaces de sobreponerse al impacto de la modernización y, por consiguiente en franco proceso de desagregación, cuya agonía no es más que un estado transitorio.

Sin embargo, según este autor, las primeras fisuras en la idea de la transitoriedad de las etnias la abrieron las etnias mismas, especialmente durante las últimas dos décadas. Ha resultado fácil acusarlas de realizar maniobras sea en contra de las unidades nacionales, sea en contra de la unidad de las clases desposeídas; y se ha pretendido confundir, tanto en el terreno político como social, a habitantes de un país como miembros de una sóla nacionalidad y a integrantes de una etnia con elementos de una sóla clase social. El planteamiento y desarrollo del tema es una contribución significativa, aunque se evade enfocar la definición de los patrones de identidad.
 

7. La cuestión étnica en la costa atlántica de Centro América.

La problemática antropológica de la cuestión étnica que hemos considerado se refiere sobre todo al área maya, pero es interesante ver como se ha proyectado también en la costa atlántica de Centro América, donde además de los naturales han confluido grupos afro y de ladinos.

Los estudios llevados a cabo en la costa atlántica habían sido prevalentemente etnográficos, así Ghidinelli en 1972 (GI:70-140) después de un resumen sobre el grupo étnico describe los aspectos económicos de la cultura de los caribes negros. Pero el enfoque tradicional de estudiar un grupo étnico aisladamente para comprender sus componentes estructurales resultó insuficiente, era indispensable estudiar las relaciones entre cada grupo y todos los demás. En el mismo año apareció en Italia (Ghidinelli,1972,TA:13-30) el primer trabajo sobre las relaciones económicas interétnicas en Livingston y en 1975 un estudio profundo de las implicaciones interétnicas de la familia en los tres grupos étnicos que configuran esa sociedad pluralista. En noviembre de 1983 se reunen en San José de Costa Rica varios antropólogos de las universidades centroamericanas en ocasión del Seminario sobre la Costa Atlántica de Centro América. Hector Díaz Polanco, invitado para la conferencia central (MSCAC,1983:1-9), busca proponer una visión más generalizada de la etnicidad para todos los grupos sociales. Habitualmente, el fenómeno de la etnicidad se reduce a los grupos étnicos, cuando en realidad, ésta debe considerarse una dimensión esencial de todo grupo social. Todo grupo social y toda clase social tiene su propia etnicidad, es decir un complejo de características culturales, formas particulares de visión, tradición histórica, memoria histórica, que no sería exclusiva de los grupos étnicos.

Según Díaz Polanco cabe cuestionarse qué es lo que caracteriza a los grupos étnicos, los llamados grupos "indios". Para responder se remite a la diferencia entre etnicidad y etnia, al análisis de la manera en que grupos particulares tienen expresiones de etnicidad propia y son capaces de crear formas de identidad diferenciadas: hay grupos que enfatizan sus elementos culturales, de tal forma que los factores culturales constituyen un campo de integración, de identidad. Estos grupos son las etnias o grupos indígenas.

Lo anterior lleva a Díaz Polanco a intentar resolver la relación etnia-clase social. Al respecto existen varios modelos, uno de ellos enfrenta a clase y etnia como dos elementos antitéticos e irreductibles, desde este punto de vista el enfoque étnico es inoperante para el análisis global y viceversa, así como el enfoque clasista es inoperante para el análisis étnico. Un segundo modelo plantea que por ser clase y etnia fenómenos de diferente orden, el problema se resuelve anulando uno de ellos. De este modelo deriva la posición de que lo étnico es lo único importante, aunque admite la existencia de los sistemas de clases. La posición opuesta anula lo étnico y postula que los fenómenos étnicos han de ser analizados únicamente en términos clasistas; ésto corresponde a las posiciones más dogmáticas del marxismo.

Díaz Polanco propone introducir en la noción de clase social, la dimensión étnica, de manera que ya no se tendría o un elemento desplazando al otro o dos elementos que se relacionan, sino un conjunto social en donde el elemento étnico se encuentra presente y es una dimensión relevante a considerar al analizar cualquier grupo social, incluyendo las clases. De esta forma la relación etnia-clase trasciende la oposición de dos elementos irreductibles y que en consecuencia, al estudiar lo étnico se contempla la estructura de clases de la sociedad y viceversa, al estudiar ésta es necesario considerar su etnicidad. En la medida en que los grupos étnicos se empiecen a manifestar fuertes procesos de diferenciación interna, se pasa a un segundo nivel: un grupo comienza a hegemonizar los procesos culturales, sociales y económicos y a plantear la posibilidad, y aún la necesidad, de definir un espacio histórico, social y económico propio, es decir, aparece el fenómeno político del proyecto de autodeterminación, que guía las acciones para el salto del grupo étnico en proceso de diferenciación hacia la etapa de nacionalidad.

Lo anterior plantea en consecuencia algunos problemas colaterales, como por ejemplo el problema del espacio y la relación entre Estado, los grupos étnicos y en algunos casos, las nacionalidades. El espacio privilegiado de los grupos étnicos o de las nacionalidades son las llamadas regiones o espacios regionales. Es necesario reenfocar el problema de los espacios de las etnias o de las nacionalidades, viéndolos como espacios sociales históricamente constituídos, creados por la acción del conjunto, o dicho en términos más fuertes, por la acción de las masas.

Díaz Polanco subraya que lo que una etnia es, tiene que ver fundamentalmente con lo que la estructura socio-económicamente; asimismo, para llegar a lo cultural es necesario partir de esta estructura socio-económica. No se puede pretender que colocándose directamente en los fenómenos socioculturales, se pueda comprender la naturaleza de los grupos étnicos y mucho menos su dinámica. La definición de espacios debe efectuarse en función de los espacios que presencian a los grupos étnicos en sus múltiples actividades a lo largo de un proceso histórico determinado; en consecuencia se trata de entender lo étnico como un proceso estrictamente histórico, es decir, las etnias nacen, crecen y mueren, tienen su historicidad. Lo que nace merece crecer, lo que implica que la evolución de lo étnico no debe estar de cara al pasado sino de cara al futuro.

El autor delinea algunos planteamientos respecto a los movimientos étnicos. Uno de los enfoques de mayor vigencia e influencia en el movimiento popular étnico en América Latina, es aquel que trata de normar la acción de estos grupos en función de lo que denominan "el rescate del pasado". El así llamado por Díaz Polanco "etnopopulismo" nace aproximadamente a mediados de la década de los setenta, como una respuesta al modelo del indigenismo integracionista, buscando contestatariamente la defensa profunda de los valores étnicos, a partir de una concepción ahistórica de búsqueda o reconstitución de un pasado que se supone invariable. Esta concepción lleva a establecer una visión maniqueísta de lo étnico, que busca contrastar el presente, occidente, lo negativo, lo desintegrado con respecto al pasado, las grandes culturas indígenas pretéritas, lo positivo, lo integrado. De esta manera se pretende que el presente es ajeno a los grupos étnicos, por lo que se valida el escapismo hacia las raíces eternas e inmutables de la etnicidad. Concibiendo la concepción anterior como deformadora, Díaz Polanco destaca que la fuerza de lo étnico e incluso su viabilidad histórica, no radica en el pasado sino en el presente, y que la memoria histórica de los grupos étnicos se constituye en una fuerza política fundamental por su relación con el presente y por su proyección hacia el futuro. Díaz Polanco concluyó afirmando que la problemática étnica requiere de una reinterpretación en términos de un enfoque que incluya en primer término el anális histórico de la génesis de las estructuras étnicas, a fin de comprender los factores que permiten su constitución. Además es necesario vincular lo étnico con lo clasista y concebir los fenómenos socioculturales como parte de conformaciones estructurales, considerar la etapa o fase de desarrollo del proceso étnico, no sólo por razones de justificación, sino también obviamente por razones políticas con miras a su desenvolvimiento futuro.

A la conferencia central de Díaz Polanco siguieron algunos aportes de los participantes al Seminario. De estos se evidencian los siguientes:

1. Se consideró importante explorar los procesos de composición, descomposición y recomposición de los grupos étnicos.
2. Se preguntaron: ¿Puede la identidad nacionalista o regionalista corresponder con una identidad étnica?
3. Alguién visualizó claramente dos momentos: En un primer momento los grupos étnicos ubicados en zonas de reserva expresan abierta resistencia al cambio, con afirmación intransigentes de su identidad, así como búsqueda de aislamiento espacial, político, social, etc. Inicialmente prevalece el factor étnico sobre lo social, aunque en un segundo momento, sin que ésto implique la desaparición de los étnico, se comprende la identidad de intereses con otros grupos igualmente explotados, iniciando esfuerzos tendientes a articular distintas luchas en un sólo movimiento global.
4. No faltó quién afirmó que uno de los aspectos que amerita mayor discusión en el área de la etnicidad, corresponde a la propia definición de etnicidad.
5. Para otro participante resultó necesario reconocer que ni lo indígena, ni lo negro se constituyen en una etnia, sino en una diversidad de etnias, al respecto debe rescatarse la discusión sobre etnia, destacando la memoria histórica como factor aglutinante.
6. También se consideró que que muchas de las reivindicaciones étnicas no pasan de impulsar tareas democrático-burguesas en su intento por reivindicar espacios de acción.

Finalmente el expositor dió un ulterior aporte afirmando que la coexistencia entre etnias no debe ser interpretada como relaciones interétnicas, el cual ha sido un recurso utilizado por la antropología para evitar o evadir la referencia a la estructura de clases de la sociedad.

Los trabajos de Ghidinelli se habían extendido a Honduras donde trabaja por tres años en la costa atlántica investigando los grupos afro y los ladinos. En esa ocasión (MSCAC,1983: 10-30), tratando de los grupos humanos que se originaron después de la conquista en la costa atlántica de Guatemala y Honduras, evidenció como a los grupos naturales de origen precolombino se contraponen otros grupos humanos de formación mucho más reciente, mientras no hay dudas sobre la etnicidad de los primeros, los ladinos de Honduras presentan menos evidencias de etnicidad que los de Guatemala. No hay tampoco dudas de que la gente afro está divida en dos etnias bien definidas: los afroanglófonos y los garífunas (caribes negros). Entre la máxima etnicidad y la falta absoluta de ella existen graduaciones intermedias que la teoría aún no ha podido sistematizar. De aquí resulta la dificultad de determinar cuando un grupo es étnico o no lo es. Además las relaciones interétnicas, si bién fueron estudiadas en Guatemala, no han sido aún debidamente investigadas en Honduras, donde prevalecen los trabajos etnográficos que estudian al grupo separandolo de su contexto. Es imposible que los centroamericanos puedan desarrollarse sin conocerse a sí mismos y sin que haya respeto recíproco entre las etnias. Como síntesis de sus investigaciones entre los garífunas de Honduras publica con Massajoli un resumen etnográfico (AI,1984:485-518) en el cual incluye las relaciones interétnicas, las proyecciones de la cultura y su revitalización.

Las relaciones interétnicas en la región de la Mosquitia fueron tratadas muy pobremente por Zulema de Corrales (MSCAC,1983:31- 41). Se pregunta: ¿Cuáles son las circunstancias que permiten a colectividades étnicas organizarse y desarrollar estrategias de dominación, en el caso miskito, y casi total exterminación de otras en el caso de los sumos?, ¿Cuáles han sido y son, los mecanismos en sus respectivas instituciones, que han producido la delimitación étnica en ambos grupos? Estos cuestionamientos son ambiguos: ¿No se pretenderá autojustificar la dominación de los ladinos sobre los miskitos, aduciendo la dominación que estos ejercieron sobre los sumos?

Mucho más significativa la exposición de Palacios, el cual refiriendose a la ciudad de Belice, evidencia como allí los grupos étnicos no están separados geograficamente, más bién viven en casas colindantes los unos con los otros, cada casa con sus propios rasgos. Se trata obviamente de una comunidad multiétnica peculiar, donde no ha habído períodos de permanencia prolongados, lo que no ha permitido que un grupo étnico sea predominante y abrume a los otros. Esta fluidez relativa en las relaciones interétnicas, facilita la entrada de nuevos inmigrantes.

Los dos grupos étnicos más importantes en la ciudad de Belice son los creoles y los latinos, Palacio (MSCAC,1983:95) caracteriza ambos grupos y agrega que en los últimos 40 años se ha ido estableciendo otro grupo: el de los garífunas. El grado de tolerancia entre estos grupos en la ciudad de Belize es notable.

El problema es que la configuración étnica de la ciudad va cambiando por la tendencia de los creoles y garífunas a emigrar hacia los USA y la llegada constante de ladinos. La política del gobierno tiene toda una serie de ambivalencias aunque intenta mantener un equilibrio étnico en terminos de representación entre negros y ladinos. El balance étnico dependerá de la acción gubernamental.

La articulación más clara entre etnicidad y lucha de clases fue evidenciada por Bourgois Irwin (MSCAC,1983:107-30) en una subsidiaria de la United Fruit Company en Costa Rica y Panamá. La identidad étnica y/o nacional siempre había sido minimizada en las investigaciones sobre las trasnacionales bananeras. Irwin subraya el papel que juega la conciencia étnica y nacional dentro de la estructura de dominación de la fuerza de trabajo. La participación o articulación de la ideología étnica y nacional dentro de la estructura de dominación tiene importantes repercusiones para el proyecto proletario a nivel nacional y regional. En cualquier esbozo histórico, aún superficial de las operaciones de las fruteras sobresalen los cambios dramáticos de nacionalidad y de etnicidad de la fuerza de trabajo.

Estos cambios permiten apreciar el papel del racismo y de la identidad étnica en la forma en que la compañía establece y mantiene el nivel de explotación y dominación de sus trabajadores. El autor concluye afirmando que la conciencia étnica de los grupos oprimidos no se liga automáticamente con posiciones progresistas de clase. Los casos tan diferentes de los mayas de Guatemala y los miskitos de Nicaragua "muestran como las reivindicaciones étnico-nacionales pueden integrarse con el internacionalismo proletario como con la reacción más nefasta de la CIA".

Finalmente el nicaragüense Gordon Gitt (MSCAC,1983:138-159) volvió a tomar en consideración la interrelación entre explotación clasista y opresión étnica. En su análisis las diferencias en la estructura, contenido y conducta entre los grupos étnicos, raciales o nacionales, se consideran como insignificantes; se refiere a todos los grupos como étnicos. Lo que importa es que en casi todas las sociedades multiétnicas las diferentes agrupaciones, a pesar de que algunas veces no se distinguen, están clasificadas jerárquicamente respecto a una que es dominante, como parte integral de la superestructura de una formación social. Este complejo de opresión étnica llega a ser, con el tiempo, semindependiente de las condiciones infraestructurales que originalmente la crearon; es decir, la infraestructura de una formación social y las particularidades de la opresión de clase, a través del tiempo, continuan formando un papel en la determinación de la estructura y el contenido de la opresión étnica; sin embargo este papel no es determinante. Esto significa que la eliminación de la opresión de clase no significa necesariamente la eliminación automática de la opresión étnica. Gitt delinea así las bases para la lucha simultánea: por la misma existencia interrelacionada y semi-independiente de la opresión de clase y étnica, los procesos de eliminación de cada una de estas formas de opresión están inseparablemente interrelacionadas (MSCAC,1983:145). La opresión de clase no puede ser eliminada mientras persista la opresión étnica. Este último tipo de opresión se basa en el acceso desigual a los medios de producción. La opresión de clase continuará mientras tanto exista el acceso diferencial a los medios de producción, como resultado de la opresión étnica. Según Gitt la lucha simultánea en contra de la explotación de clase y la opresión étnica es una necesidad estratégica en en la batalla en contra de cada una de ellas. El éxito de una revolución de clase puede verse seriamente afectado por la no participación de las clases populares del resto de la sociedad. Debe haber un proceso de convergencia en los movimientos tendentes a eliminar la explotación de clase y la opresión étnica, dando lugar al surgimiento de la lucha.

Sin embargo existen barreras -explica claramente Gitt (MSCAC,1983:147-8) a la lucha simultánea. En primer lugar los movimientos populares revolucionarios emergen de agrupaciones étnicas dominantes de una sociedad. Toda la compleja ideología racista desarrollada e interiorizada por estas clases populares, permanecerá inalterada. Estas actitudes operan con el fin de inhibir el reconocimiento de los grupos étnicos dominados y, por lo tanto, como barrera hacia la alianza con las clases populares.

En segundo lugar los líderes de los movimientos étnicos multiclasistas son en su mayoría burgueses o pequeños burgueses. Estas personas, con aspiraciones y pretensiones de clase superior sienten más intensamente la opresión étnica aunque no son objeto de explotación de clase. La hegemonía de de los miembros de estos grupos en el liderazgo de los movimientos de liberación étnica, tienden a que estos movimientos sean ambiguos e incluso hostiles al conflicto de clases. En tercer lugar los movimientos que luchan por los intereses de los grupos étnicos dominados tienen la tendencia a adoptar doctrinas filosóficas que representan un rechazo de aquellas que tienen los grupos étnicos dominantes. El objetivo de las luchas de liberación de un grupo étnico dominado en una sociedad dada, es casi siempre contra el grupos étnico dominante como un todo, al margen de sus distinciones de clase.
 

CONCLUSIONES

El presente estudio es el primer paso que el antropólogo debe dar para investigar los factores y patrones de identidad de los grupos étnicos mayas: conocer los antecedentes de la cuestión étnica para poder llegar a formular un referente teórico.

El estudio científico de la vida del indígena por parte de etnólogos de lengua alemana se inicia en el año 1884 y termina en 1930. En este período preponderan los estudios de carácter generalizador que individualizan la cultura de los grupos, sin distinguir siempre claramente entre cultura, etnia, lengua o raza.

Las investigaciones de los norteamericanos comenzaron en la segunda mitad de los años treinta. Con ellos las interrelaciones de los grupos guatemaltecos no son analizadas en términos de etnicidad sino que se conceptualizan como roce de culturas, siguiendo la tradición de la antropología cultural norteamericana. El análisis se lleva a cabo con términos como "raza", "cultura", "grupos sociales", pero la dimensión étnica es ignorada porque se propugnaba la ladinización de los grupos étnicos a través de la integración sociocultural.

La única excepción es Tax que, por primera vez en 1937, identifica a las unidades étnicas con las comunidades de los municipios. Fijar la unidad étnica a nivel de municipio no resultaba peligroso para los intereses norteamericanos y ladinos. Los antropólogos que lo siguieron se olvidaron de llamar a esta unidad "étnica", pero concentraron sus esfuerzos para investigar a nivel de comunidad municipal. La utilización reiterada del municipio unilateralizó el acceso científico al estudio de los grupos étnicos por menospreciar los niveles que aglutinan las fronteras lingüísticas y ecológicas mayores, y el contraste indígena-ladino.

Entre 1958 y 1959, Colby y van den Berghe llevan a cabo un estudio en unos sesenta kilómetros a la redonda de San Cristóbal de las Casas. Los autores hacen una diferenciación basada en categorías étnicas, separando a indígenas y ladinos describen las categorías socioculturales de cada sector. La mayor o menor flexibilidad de las barreras étnicas tiene importante consecuencias en el desarrollo de las relaciones étnicas a través del tiempo. Los autores aportan dos nuevos enfoques: a) tratan de encontrar alguna similitud en la relación ladino-indígena heredada de la época colonial, con los modelos de Max Weber sobre patriarcalismo y patrimonialismo; b) al referirse a la rigidez de las relaciones étnicas en Guatemala, que contrastan con la situación en Chiapas y, más aún con la de México, los autores se remiten a un marco de referencia mayor que no sea la comunidad.

Era necesario estudiar los grupos mayas y formular marcos teóricos para integrarlos a la sociedad mestiza que tenía metas de desarrollo que convenían al estado de dependencia existente. El enfoque de esta antropología veía lo "étnico" como un componente en proceso de extinción respecto de la sociedad nacional.

Si bién en los años 60 ciertos conceptos como "grupo étnico", "unidades étnicas" y "etnocentrismo" eran ya conocidos, el fenómeno étnico en sí era ignorado y no interesaba. Ningún grupo humano se tipifica como étnico, ni el cambio social se configura de manera directa como producto de relaciones entre etnias. Mientras estas tendencias prevalecen en el continente americano también en la Europa de los años 60 aparecen nuevos enfoques de la problemática. Tercer Mundo, subdesarrollo, etnicidad, son algunos conceptos que emergen o cobran nuevo sentido a partir del análisis de las nuevas realidades africanas y asiáticas, que a partir de mediados de la década del 60 se proyectaron uniformemente sobre América Latina. Surge la caracterología étnica en Francia que forja el concepto de etnotipo como instrumento metodológico para el estudio de los rasgos peculiares de los pueblos y comprensión de su carácter. Paralelamente surge la etología, que existía olvidada como una rama de la zoología; se estudian los grupos humanos con métodos tomados de las ciencias naturales y se evidencian las dinámicas que los separan y unen.

Un aporte substancial, que dejará su huella en EEUU, México y Centro América, es el de Barth que focaliza la problemática de los grupos étnicos en sus fronteras: las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción; sino que por el contrario, generalmente son el fundamento mismo sobre el cual están constituidos los sistemas sociales que las contienen. Los grupos étnicos además son categorías de adscripción e identificación utilizadas por los actores mismos y tienen, por lo tanto, la característica de organizar interacción entre individuos. Con Barth hay un cambio en la metodología: antes se trabajaba por medio de una tipología de los grupos étnicos y de sus relaciones, ahora se exploran los procesos que participan en la generación y conservación de los mismos. Para observar estos procesos desvía el foco de la investigación; lo quita de la constitución interna de los grupos étnicos para centrarlo en los límites étnicos y en su persistencia.

Entre 1965 y 1975 las cosas cambian en los EEUU donde se enfrenta la problemática de la identidad étnica a causa de la creciente inquietud de los grupos que rechazan el sistema socioeconómico impuesto, anteponiendo la propia identidad y raíces culturales. De esta manera se organizan grupos afro, de indígenas, de chicanos; el rechazo al sistema dominante se extiende también a los jóvenes anglo y aparecen los hippies.

Los científicos sociales norteamericanos sienten la necesidad de renovar sus enfoques frente a una realidad que cambia rápidamente de forma inesperada. Se comienza a estudiar la problemática en los EEUU definiendo qué es un grupo étnico y la identidad étnica. Notable la contribución que identifica los varios niveles de identidad étnica en los EEUU y el intento de analizar los efectos derivados del pluralismo social en la identidad de los grupos minoritarios. Las identidades étnicas no tiene el mismo valor en la sociedad sino que están estratificadas. También los psicólogos sociales estudian la identidad étnica.

El enfoque psicoanalítico se refiere a la identidad del Ego como la esencia integrada de lo que el individuo piensa de sí mismo y su concepto de identidad étnica se deriva del de la identidad del Ego. El enfoque configuracionista se interesa por los efectos del prejuicio en el individuo, contrariamente a quiénes están más interesados en los efectos del prejuicio en los conflictos intergrupales de la sociedad. Aquí la identificación con un grupo étnico se construye a medida en que el individuo conoce la hostilidad del otro. La posición de los configuracionistas se caracteriza por el contraste entre la identificación étnica y el prejuicio exterior al grupo mismo.

El interés por las relaciones interétnicas se manifiesta también en México donde De La Fuente considera que la unidad entre indígenas es el grupo municipal, así como afirmara a su tiempo Tax, en tanto que entre los ladinos la unidad debe situarse a nivel regional. Añadía que una unidad mayor que la comunidad, que pudiera abarcar a los componentes de un grupo lingüístico o tribal, no se daba en Mesoamérica. Su estudio sobre relaciones étnicas y comunales subraya y describe la dicotomía ladino-indígena, considerando a los indígenas como una serie de subsociedades de caracter étnico y local, sin clases sociales, que pueden ser descritas como tribus o comunidades étnicas. En algunas regiones la relación se aproxima a un sistema castal, mientras que en otras se puede considerar de clases; en ambos casos el grupo indígena tiene una posición subordinada al ladino.

Los rasgos culturales constituyen el primer elemento de distinción étnica, sigue la afiliación con sus consecuencias sociales y, por último los rasgos somáticos. De La Fuente aclara que la diferenciación de los rasgos lleva a una doble categorización por la cual un individuo puede ser considerado racialmente indígena (o ladino) pero culturalmente ladino (o indígena). El contraste más fuerte entre los dos grupos se encuentra entre los ladinos urbanos de elevado estatus social y los indígenas más "rusticos y primitivos". El autor concluye enunciando que en las relaciones entre ladinos e indígenas están limitadas por diferencias en la lengua, intereses, costumbres y estatus, siendo las relaciones personales menos frecuentes que los contactos casuales y las relaciones impersonales. En esa ocasión Tax concluyó que la mayor distinción es la existente entre ladinos e indígenas. El centro de interés se había fijado en las relaciones entre indígenas y ladinos, y el mismo Tax ya no pretendía considerar unidades étnicas a los municipios.

En el 1966 algo cambia también en la antropologia que se interesa de Guatemala: Colby y van den Berghe llevan a cabo su investigación sobre Ixiles y ladinos, orientando su marco teórico hacia el pluralismo y las relaciones interétnicas. El enfoque resulta ser similar al del Instituto Nacional Indigenista de México que toma como unidad de análisis la población de una zona y no un simple grupo étnico. El tema central es la sociedad plural con sus divisiones, las relaciones entre dos grupos étnicos, y no el estudio de la cultura o la estructura social de uno u otros de dichos grupos. Las relaciones interétnicas son estudiadas en su contexto institucional y en su morfología. El enfoque no se beneficia de suficiente conceptualización teórica precedente. Sin embargo por primera vez en Guatemala se analiza la sociedad plural conjugandola con las relaciones interétnicas.

Ya Tumin había caracterizado un sistema castal en una sociedad bicultural evidenciando reciprocidades, pero ignorando el caracter étnico de los grupos culturales y sin llegar a una teoría de la sociedad pluralista. Colby y Van Den Berghe analizan las instituciones que constituyen las principales áreas de contacto entre dos grupos étnicos, así como la interacción entre las estructuras propias de cada grupo. El trabajo podría anoverarse entre las monografías sobre relaciones interétnicas. Sin embargo, al contrario de muchos estudios que tratan el tema aislandolo del resto de las relaciones sociales, la investigación se centra en las relaciones interétnicas desde la perspectiva del contacto, la cooperación y el conflicto entre grupos étnicos, y la cooexistencia de estructuras institucionales culturalmente diversas y sólo parcialmente integradas, caracterizan a las sociedades contemporáneas y figuran entre las fuentes más importantes del cambio social. Aunque se considera la etnicidad como una división de la sociedad plural ni se parte ni se llega a una definición de la misma. Lo étnico se da por sobrentendido, lo que interesa es la estructura y funciones de la sociedad plural partiendo de una definición de pluralismo cuyo ajuste a la sociedad estudiada resulta algo forzado sin una previa definición de los niveles de identidad.

En los años setenta en Guatemala la problemática central está focalizada en las relaciones interétnicas y en el proceso de aculturación consecuente a las mismas. Contemporáneamente Sanford con sus investigaciones en Belice, prueba que el proceso de aculturación lleva a la revitalización cultural. Queda abierto el camino para demostrar que la revitalización cultural se traduce en revitalización étnica. Faltando una teoría y metodología que enfocara correctamente la problemática interétnica, Ghidinelli esboza los primeros elementos conceptuales para un marco teórico aplicable a la realidad guatemalteca: además de los conceptos de cultura, de racismo, el cambio de cultura, el desarrollo y subdesarrollo, la lengua como vehículo de desarrollo y de aculturación, y el desarrollo del subdesarrollo, explica el concepto de etnocentrismo e introduce un análisis del proceso de auto-identificación étnica, una tipología de la identidad étnica y propone la búsqueda de una identidad auténtica.

En esos años a la tendencia intengracionista del indigenismo mexicano se opone el indigenismo de Guatemala. Ambas corrientes opuestas se expresan ya en términos de grupos étnicos refiriendose a los grupos indígenas; pero sólo la segunda, aún reconociendo la necesidad de estudiar los grupos mayas, denuncia el etnocentrismo de los investigadores y a la "integración" como una pérdida de la identidad étnica.

En México tiene mucha influencia la teoría de la etnia desarrollada por Barth el cual critica que se atribuya importancia al hecho de que los individuos de un grupo étnico comparten una cultura común: este rasgo parece más bien ser un resultado y no una característica primaria y definitiva de la organización del grupo étnico. El error lleva a distinguir a los grupos étnicos por las culturas de que son portadores; el investigador no toma en consideración las categorías y los prejuicios de los actores; las diferencias entre grupos se convierten en simples diferencias en el inventarios de rasgos. Barth tiene su eco en Cabarrús, el cual define la plataforma connatural de la etnia kekchí y sus niveles de contraste: sus observaciones y análisis son extensibles a todas las etnias mayas y constituyen un aporte a la elaboración de un marco teórico guatemalteco.

Para Cabarrús la plataforma connatural está constituida por la raza, la lengua y la historia. Con respecto a la "raza" no se refiere a la concepción biológica, sino a "nuestra gente" o "nuestra sangre". La lengua es otro elemento connatural que permite niveles profundos de comunicación y afirmación de la identidad, aunque esto no significa que se levante una barrera de incomprensión con otros grupos étnicos. En cuanto al elemento histórico los indígenas se remiten a un difuso "lazo ancestral".

El pensamiento de Cabarrús, se retroalimenta también en la teoría de Cardoso de Oliveira, quién considera la identidad étnica como formada por representaciones colectivas definidas dialecticamente sobre la relación "entre nosotros y los otros". La identidad étnica estaría producida por el contacto y el contraste entre grupos sociales.

Cabarrús distingue tres niveles de contraste: intraétnico, poliétnico y interétnico. El nivel intraétnico corresponde a la diferenciación interior de una misma comunidad por pertenecer sus miembros a diferentes grupos aglutinadores; el nivel poliétnico corresponde a indígenas pertenecientes a diferentes comunidades. El nivel interétnico de contraste indígena es el que corresponde a su oposición de conjunto con el ladino. Este conjunto de ele- mentos connaturales y contrastantes componen la identidad de los mayas. El grupo ladino, por contraposición a los grupos étnicos indígenas, no posee una plataforma connatural sólidamente constitutida. Su notoria dispersión y estratificación impiden que se constituyan como grupo étnico, puesto que lo único que los identifica es su contraste con el indígena sin fundamentarse en elementos connaturales bien estructurados.

Finalmente cabe mencionar el trabajo de Gallo que partiendo también del concepto de etnia barthiano considera los elementos antropológicos de la identidad, esboza su teoría de los modelos y plantea la necesidad de planear la educación en la realidad poliétnica de Guatemala. Gallo identifica los grupos étnicos de Guatemala con los grupos lingüísticos, pero aclara que ésta identificación no la debe hacer el investigador sino que los grupos se deben reconocer como tales.

El Estado Mexicano y su política indigenista había sido guiado por el objetivo de "nacionalizar" al indígena: lo étnico era un enemigo a erradicar. El absorbente indigenismo mexicano se reveló, sin embargo, un fracaso ya que encontró fuerte resistencia indígena. Más tarde el Estado viró hacia la incorporación del indígena al desarrollo y modernización del país, pero dentro de una tónica de "respeto" a las tradiciones. El Estado mexicano descubre el componente étnico de la revolución, como mucho antes había descubierto el obrero y el campesino, y decide aprovecharlo a fin de ampliar sus bases de apoyo.

Hemos visto como ha ido tomando forma la cuestión de la identidad étnica como uno de los temas centrales de la antropología sobre todo en los últimos veinte años, sin negar por ello las influencias más importantes euronorteamericanas en este proceso de madurez, a partir de finales de los años 70. Fundamentalmente en las escuelas antropológicas y sociológicas latinoamericanas de vanguardia, los científicos sociales sudamericanos y mexicanos especialemente, han hecho esfuerzos para una mayor comprensión de la problemática étnica.

Descubrimos, así que la cuestión étnica se desglosa en varios niveles de análisis. Primero: que las escuelas filosóficas occidentales, principalmente la fenomenológica y la marxista crítica, han contribuido a las tesis neofuncionalistas, neomarxistas y últimamente en las posturas autogestivas respecto a la esfera de lo étnico. La substacia de estas ideas se centran en la "naturaleza ontológica" que contiene cada grupo étnico, en su "ethos" colectivo, en las estructuras institucionales, en las formas que adoptan las relaciones sociales de producción y distribución, en la confrontación con los sistemas económicos a que se ven sometidos los grupos étnicos, en la aprehensión de la realidad y el pensamiento que de sí mismas tienen estas sociedades. Segundo: se ha fijado la atención a su vez, en que la base de todo grupo social es el individuo en interacción colectiva, de aquí que lo psicosocial resalte en la actualidad la importancia de la Antropología Psicológica. La profundización de estudios sobre el proceso de formación de la personalidad y la identidad social trascendentales para la identificación colectiva recíproca, se encuentra en su fase protogestiva en los análisis cognitivos elaborados por las escuelas antropológicas latinoamericanas. Con algunas excepciones, se han tomado en cuenta al plantear la problemática de la identidad étnica, aspectos determinantes en el fenómeno étnico, tales como: conciencia individual y conciencia social, formación y desarrollo de la identidad individual y colectiva, conducta institucionalizada y la conducta social de grupos.

En la segunda mitad de los años setenta se impone el pensamiento de Bonfil Batalla, "la definición básica del pensamiento político indio está en su oposición a la civilización occidental". Ya en los años ochenta algunos antropólogos suraméricanos dan aportes a la problemática infiriendo que de la especificidad étnica deriva la necesidad de autogestión. La transferencia de elementos culturales será realizada por miembros del mismo grupo étnico, el pensamiento pólitico indígena será la directríz de su desarrollo.

Todo esto sucedía en medio de las reinvindicaciones motivadas por la existencia de una diversidad étnica y por la necesidad de establecer diferencias que permitieran especificar diferenciaciones culturales. Frente al criterio que distingue a los indios de los que no lo son, ha surgido el movimiento de opinión que destaca la diversidad étnica con base en el cual se ha elaborado un programa para atender las reclamaciones de los pueblos aborígenes.

En los años 80 los antropólogos marxistas mexicanos logran abordar la cuestión étnica y enmarcar las problemáticas derivadas en un marco teórico marxista funcional para la lucha revolucionaria. Oponen los grupos étnicos a los sistemas tradicionales de poder en México, denuncian el anticapitalismo reaccionario en la antropología y apoyan la labor teórica llevada a cabo por intelectuales guatemaltecos que retroalimentan la insurrección armada en su país de origen. La identidad étnica es tomada, por las organizaciones indígenas, como base para implementar sus reivindicaciones políticas; de allí que considere a la toma de conciencia étnica muy importante para adquirir un potencial revolucionario.
 

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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